一阵乱灌

干脆面

形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也

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或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
　　问：您说精神会消灭,怎样知道它会消灭呢?
　　答：精神就是形体,形体就是精神,因此,形体存在,精神才存在,形体衰亡,精神也就消灭.

　　问：无知,才叫做形体,有知,才叫做精神.有知和无知根本是两回事,精神和形体,原则上不能混为一谈.形体和精神是一回事的说法,不是我所能同意的.
　　答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义,又有“实体”的意义,现在把它译为“质体”）,精神是形体的作用.所以形体是指的它的质体,精神是指的它的作用.形体和精神不能割裂.


　　问：精神既不是质体,形体又不是作用,但二者又不能割裂,它的理论根据在哪里?
　　答：〔精神和形体〕名称不同,而实质上是一回事.


　　问：〔精神和形体〕名称既然不同,如何能说是一回事?
　　答：精神和身体的关系,恰如锋利和刀刃的关系一样.身体和作用的关系,恰如刀刃和锋利的关系一样.既叫做锋利,当然不是刀刃；既叫做刀刃,当然不是锋利.但是离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就无所谓锋利.从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的,哪能说形体死亡而精神能单独存在?


　　问：刀刃和锋利的关系,可能像您所说的那样,但是形体和精神,它的道理却不是这样.为什么这样说呢?树木的质体是没有知觉的,人类的质体是有知觉的.人类既有相同于树木的质体,却有不同于树木的知觉.岂不是说明了树木只有一种特性,人类有两种特性吗?
　　答：这话可奇怪了!人类若有以相同于树木的质体作为形体,又有以相异于树木的知觉作为精神,倒可以照您的说法；事实上人类的质体,〔就在于它〕有知觉,树木的质体,〔就在于它〕没有知觉.人类的质体不是树木的质体,树木的质体也不是人类的质体.〔人类〕怎么可能既有同于树木的质体,又有异于树木的知觉呢?


　　问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方,就在于它有知觉.人类若是没有知觉,它和树木有什么区别呢?
　　答：人类没有无知觉的质体,恰如树木没有有知觉的形体一样.


　　问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗?
　　答：这（死人）是没有知觉的质体.


　　问：既然这样,可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉了.
　　答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同于树木的知觉,却没有相同于树木的质体.


　　问：死人的骨胳不就是活人的形体吗?
　　答：活的形体不是死的形体,死的形体也不是活的形体,根本是不同的两类,怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢?


　　问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳,死人的骨胳也就应当不从活人的形体产生.既然不从活人的形体产生,那末这（死人的）骨胳是从哪里来的?
　　答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊!


　　问：活人的形体能变为死人的骨胳,岂不正是因为有了生才有死,可见死人的形体也就是活人的形体了.
　　答：如果根据活的树变成枯的树木〔来推论〕,枯树的质体怎能说就是活树的形体?


　　问：活树的形体既能变成枯树的形体,可见枯树的形体也就是活树的形体.好像一条一条的丝的形体变成了线的形体,线的形体也就是丝的形体.这有什么不同呢?
　　答：若〔照你的说法〕枯树就是活树,活树就是枯树,就应当在树活的时候雕零,树枯的时候结果.活树不应当变成枯树,因为〔照你的说法〕活树即是枯树,所以枯树不必从活树变来了.〔照你的说法〕活树枯树既然一样,为什么不先从枯树变成活树,一定先从活树变成枯树,这是什么道理呢?至于丝和缕是同时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕,不能用来作为这个辩论的比喻.


　　问：当活人形体衰亡时,应当立刻死去,为什么人总是逐渐地死去呢?
　　答：〔这是因为〕凡是生灭的形体,必须有一定的程序的原故.突然发生的,必然突然消灭；逐渐发生的,必然逐渐消灭.突然发生的,像狂风暴雨就是；逐渐发生的,像动物植物就是.有突然发生的,也有逐渐发生的,这是事物的规律.


　　问：您说“形体即是精神”,那末像“手”这些器官也是精神吗?
　　答：都有它的精神方面.


　　问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面,精神能思虑,手这类肢体也应当能思虑了.
　　答：手这类肢体有痛痒的感觉,但没有辨别是非的思虑.


　　问：感觉和思虑是一回事,还是两回事?
　　答：感觉也就是思虑.粗浅的叫做感觉,深刻的叫做思虑.


　　问：既是这样,应当有两种思虑了,思虑既然有两种,难道精神也有两种吗?
　　答：人的形体只有一个,精神哪能有两种呢?


　　问：如果不能有两种精神,怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思虑?
　　答：比如手足虽然不同,总归是一个人的肢体；辨别是非,感知痛痒虽不相同,也总归是一个人的精神.


　　问：辨别是非的思虑和手足无关,和什么有关呢?
　　答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的.


　　问：心器官是五脏的心吗?不是吗?
　　答：是的.


　　问：五脏有什么不同,而单单心有辨别是非的思虑作用呢?
　　答：七窍又有什么不同,而所担任的职能并不一样,这是什么原故呢?


　　问：思虑作用不受任何局限,何以知道是心器官所主宰的?
　　答：心有疾病就会使思虑作用失常,因此知道心器官是思虑的基础.


　　问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢?
　　答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面,眼的作用为什么不寄托于耳这一方面呢?


　　问：思虑自身没有基础,所以可寄托于眼这一方面.眼自有它的基础,所以不寄托于其他感官方面.
　　答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢?假如思虑在我的形体上没有基础,可寄托在任何地方,那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性格可以寄托在赵四的身上.是这样吗?不是吧.


　　问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体,而究竟有一般人和“圣人”的差别.所以知道形体和精神是两回事.
　　答：不然,纯金有光泽,杂质的金没有光泽.有光泽的纯金怎会有无光泽的杂质?由此看来,怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中?自然也不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中.因此,尧有八彩的眉毛,舜有双瞳孔的眼睛,黄帝的前额像龙,皋陶的口形像马,这些都是身体外形的特殊；比干的心,七个孔窍并列,姜维的胆有拳那样大,这些都是内部器官的特别.由此可见,“圣人”的特殊,常常和普通人不一样,“圣人”不仅在道德上超出众人,就在形体上也是与众不同的.所谓一般人和“圣人”形体一样的说法,我认为不妥当.


　　问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人,那么请问阳货的相貌像孔子,项羽的眼睛像舜,舜、项羽、孔子、阳货,他们的才智不同而形貌相似,这是什么原故?
　　答：珉像玉却不是玉,鸡像凤却不是凤,事物中确有这种现象,人类也不例外.项羽,阳货的相貌〔和舜、孔子〕相似,却不真相似,他们的内部器官不同,虽外形类似,也是枉然.


　　问：一般人和“圣人”有差别,而形体不一致,这是说得通的；“圣人”都是圆满的,照道理讲没有两样,但是孔子和周公的相貌不同,汤和文王的相貌也两样,因此更可以证明,精神不依赖于形体了.
　　答：“圣人”和“圣人”之所以相同,在于他们都有“圣人”的器官,但器官本身不一定相同.如同马的毛色不同却都可以是快马,玉的色泽不同而都可以是美玉一样.因此,晋国的棘氏璧,楚国的和氏璧,都价值连城；骅、骝、lù＠①、骊都能远行千里.


　　问：形体和精神不是两回事,已经领教了.形体衰亡精神也随着消灭,道理确也应当这样.请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙,鬼神飨受它”,这是什么意思呢?
　　答：这是“圣人”的教化方法啊.目的在于顺从孝子的情感,并纠正偷惰不忠厚的倾向.所谓神而明之,就是这个意思了.

　　问：伯有的鬼披着甲,惊扰郑国,彭生的鬼化为野猪出现.在经典中写得清清楚楚,怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢?（注：左傅昭公七年,郑国贵族伯有在内战中被杀,后来郑国的人民常常有人自相惊扰,有人喊“伯有来了”,于是全城的人,吓得乱跑.彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事,书上记载彭生死后化为野猪出现.）
　　答：奇怪的事情是渺茫的,或真或假.遭到凶死的太多了,没有听说都变成了鬼,为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢?一会儿是人,一会儿又是猪,未必就是齐国的彭生,郑国的伯有公子啊.


　　问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”,又说“装满了一车鬼”,这些话的意义何在呢?
　　答：有禽有兽,这是飞和走的区分；有人有鬼,这是隐蔽和明显的区分.至于人死变成鬼,鬼消灭了又变成人,这是我无法理解的.


　　问：认识了精神消灭的道理,有什么实际意义呢?
　　答：佛教对政治的危害,和尚对风俗的腐蚀,就像狂风迷雾一样,广泛地传播着.我痛心社会上这种弊端,并要挽救它的沈沦.人们宁可倾家荡产去求僧拜佛,但是不照顾亲戚,不怜惜穷困,这是什么原因呢?就是由于自私的打算过多,救人的意思太少.因此,送给穷朋友一把米,吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪富的和尚上千石的粮食,就从内心到汗毛也感到舒畅.岂不是因为和尚有夸大的预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话）,而穷朋友没有一升半斗的报答吗?帮助人,却不在于救人急难,做好事仅仅为了自私.〔佛教〕用渺茫的谎言迷惑人,用地狱的痛苦吓唬人,用夸大的言词引诱人,用天堂的快乐招引人.所以使得人们抛弃了儒者的服装,披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器,摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具,是从印度传来的,和当时中国民族习惯不一样）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭!以至于使得士兵在行伍中无用,官吏在机关中缺额,粮食被游手好闲的僧众吃光,财富被奢侈的寺院建筑耗尽!坏人充斥,不能禁止,却高颂“阿弥陀佛”!这都是佛教所造成的.它的源流不加遏止,它的祸害就没有边际.
　　如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因,复杂的现象完全是它自己在变化,忽然自己发生了,忽然自己消灭了.对它的发生既不能防止,对它的消灭也无须留恋.顺从着自然的法则,各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田野,统治者保持他们的朴素.种了田然后吃饭,粮食是吃不完的；养了蚕然后制衣,衣服是穿不尽的.在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度对待在下者.这样,就可以保全生命,可以赡养父母,可以满足自己,可以满足别人,可以使国家安定,可以使君主称霸,都是由于这个原则啊!

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左/右中切牙
左/右侧切牙
左/右尖牙
左/右第一前磨牙（也称第一双尖牙）
左/右第二前磨牙（也称第二双尖牙）
左/右第一磨牙
左/右第二磨牙
左/右第三磨牙（一般称智齿或智慧牙）

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或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
　　问：您说精神会消灭,怎样知道它会消灭呢?
　　答：精神就是形体,形体就是精神,因此,形体存在,精神才存在,形体衰亡,精神也就消灭.

问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
　　问：无知,才叫做形体,有知,才叫做精神.有知和无知根本是两回事,精神和形体,原则上不能混为一谈.形体和精神是一回事的说法,不是我所能同意的.
　　答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义,又有“实体”的意义,现在把它译为“质体”）,精神是形体的作用.所以形体是指的它的质体,精神是指的它的作用.形体和精神不能割裂.

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
　　问：精神既不是质体,形体又不是作用,但二者又不能割裂,它的理论根据在哪里?
　　答：〔精神和形体〕名称不同,而实质上是一回事.

问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
　　问：〔精神和形体〕名称既然不同,如何能说是一回事?
　　答：精神和身体的关系,恰如锋利和刀刃的关系一样.身体和作用的关系,恰如刀刃和锋利的关系一样.既叫做锋利,当然不是刀刃；既叫做刀刃,当然不是锋利.但是离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就无所谓锋利.从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的,哪能说形体死亡而精神能单独存在?

问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
　　问：刀刃和锋利的关系,可能像您所说的那样,但是形体和精神,它的道理却不是这样.为什么这样说呢?树木的质体是没有知觉的,人类的质体是有知觉的.人类既有相同于树木的质体,却有不同于树木的知觉.岂不是说明了树木只有一种特性,人类有两种特性吗?
　　答：这话可奇怪了!人类若有以相同于树木的质体作为形体,又有以相异于树木的知觉作为精神,倒可以照您的说法；事实上人类的质体,〔就在于它〕有知觉,树木的质体,〔就在于它〕没有知觉.人类的质体不是树木的质体,树木的质体也不是人类的质体.〔人类〕怎么可能既有同于树木的质体,又有异于树木的知觉呢?

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
　　问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方,就在于它有知觉.人类若是没有知觉,它和树木有什么区别呢?
　　答：人类没有无知觉的质体,恰如树木没有有知觉的形体一样.

问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
　　问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗?
　　答：这（死人）是没有知觉的质体.

问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
　　问：既然这样,可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉了.
　　答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同于树木的知觉,却没有相同于树木的质体.

问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
　　问：死人的骨胳不就是活人的形体吗?
　　答：活的形体不是死的形体,死的形体也不是活的形体,根本是不同的两类,怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢?

问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
　　问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳,死人的骨胳也就应当不从活人的形体产生.既然不从活人的形体产生,那末这（死人的）骨胳是从哪里来的?
　　答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊!

问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
　　问：活人的形体能变为死人的骨胳,岂不正是因为有了生才有死,可见死人的形体也就是活人的形体了.
　　答：如果根据活的树变成枯的树木〔来推论〕,枯树的质体怎能说就是活树的形体?

问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
　　问：活树的形体既能变成枯树的形体,可见枯树的形体也就是活树的形体.好像一条一条的丝的形体变成了线的形体,线的形体也就是丝的形体.这有什么不同呢?
　　答：若〔照你的说法〕枯树就是活树,活树就是枯树,就应当在树活的时候雕零,树枯的时候结果.活树不应当变成枯树,因为〔照你的说法〕活树即是枯树,所以枯树不必从活树变来了.〔照你的说法〕活树枯树既然一样,为什么不先从枯树变成活树,一定先从活树变成枯树,这是什么道理呢?至于丝和缕是同时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕,不能用来作为这个辩论的比喻.

问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”
　　问：当活人形体衰亡时,应当立刻死去,为什么人总是逐渐地死去呢?
　　答：〔这是因为〕凡是生灭的形体,必须有一定的程序的原故.突然发生的,必然突然消灭；逐渐发生的,必然逐渐消灭.突然发生的,像狂风暴雨就是；逐渐发生的,像动物植物就是.有突然发生的,也有逐渐发生的,这是事物的规律.

问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
　　问：您说“形体即是精神”,那末像“手”这些器官也是精神吗?
　　答：都有它的精神方面.

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
　　问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面,精神能思虑,手这类肢体也应当能思虑了.
　　答：手这类肢体有痛痒的感觉,但没有辨别是非的思虑.

问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
　　问：感觉和思虑是一回事,还是两回事?
　　答：感觉也就是思虑.粗浅的叫做感觉,深刻的叫做思虑.

问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
　　问：既是这样,应当有两种思虑了,思虑既然有两种,难道精神也有两种吗?
　　答：人的形体只有一个,精神哪能有两种呢?

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
　　问：如果不能有两种精神,怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思虑?
　　答：比如手足虽然不同,总归是一个人的肢体；辨别是非,感知痛痒虽不相同,也总归是一个人的精神.

问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
　　问：辨别是非的思虑和手足无关,和什么有关呢?
　　答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的.

问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
　　问：心器官是五脏的心吗?不是吗?
　　答：是的.

问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
　　问：五脏有什么不同,而单单心有辨别是非的思虑作用呢?
　　答：七窍又有什么不同,而所担任的职能并不一样,这是什么原故呢?

问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
　　问：思虑作用不受任何局限,何以知道是心器官所主宰的?
　　答：心有疾病就会使思虑作用失常,因此知道心器官是思虑的基础.

问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
　　问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢?
　　答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面,眼的作用为什么不寄托于耳这一方面呢?

问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
　　问：思虑自身没有基础,所以可寄托于眼这一方面.眼自有它的基础,所以不寄托于其他感官方面.
　　答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢?假如思虑在我的形体上没有基础,可寄托在任何地方,那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性格可以寄托在赵四的身上.是这样吗?不是吧.

问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、皞之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
　　问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体,而究竟有一般人和“圣人”的差别.所以知道形体和精神是两回事.
　　答：不然,纯金有光泽,杂质的金没有光泽.有光泽的纯金怎会有无光泽的杂质?由此看来,怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中?自然也不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中.因此,尧有八彩的眉毛,舜有双瞳孔的眼睛,黄帝的前额像龙,皋陶的口形像马,这些都是身体外形的特殊；比干的心,七个孔窍并列,姜维的胆有拳那样大,这些都是内部器官的特别.由此可见,“圣人”的特殊,常常和普通人不一样,“圣人”不仅在道德上超出众人,就在形体上也是与众不同的.所谓一般人和“圣人”形体一样的说法,我认为不妥当.

问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
　　问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人,那么请问阳货的相貌像孔子,项羽的眼睛像舜,舜、项羽、孔子、阳货,他们的才智不同而形貌相似,这是什么原故?
　　答：珉像玉却不是玉,鸡像凤却不是凤,事物中确有这种现象,人类也不例外.项羽,阳货的相貌〔和舜、孔子〕相似,却不真相似,他们的内部器官不同,虽外形类似,也是枉然.

问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里。”
　　问：一般人和“圣人”有差别,而形体不一致,这是说得通的；“圣人”都是圆满的,照道理讲没有两样,但是孔子和周公的相貌不同,汤和文王的相貌也两样,因此更可以证明,精神不依赖于形体了.
　　答：“圣人”和“圣人”之所以相同,在于他们都有“圣人”的器官,但器官本身不一定相同.如同马的毛色不同却都可以是快马,玉的色泽不同而都可以是美玉一样.因此,晋国的棘氏璧,楚国的和氏璧,都价值连城；骅、骝、lù＠①、骊都能远行千里.

问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
　　问：形体和精神不是两回事,已经领教了.形体衰亡精神也随着消灭,道理确也应当这样.请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙,鬼神飨受它”,这是什么意思呢?
　　答：这是“圣人”的教化方法啊.目的在于顺从孝子的情感,并纠正偷惰不忠厚的倾向.所谓神而明之,就是这个意思了.

问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
　　问：伯有的鬼披着甲,惊扰郑国,彭生的鬼化为野猪出现.在经典中写得清清楚楚,怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢?（注：左傅昭公七年,郑国贵族伯有在内战中被杀,后来郑国的人民常常有人自相惊扰,有人喊“伯有来了”,于是全城的人,吓得乱跑.彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事,书上记载彭生死后化为野猪出现.）
　　答：奇怪的事情是渺茫的,或真或假.遭到凶死的太多了,没有听说都变成了鬼,为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢?一会儿是人,一会儿又是猪,未必就是齐国的彭生,郑国的伯有公子啊.

问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
　　问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”,又说“装满了一车鬼”,这些话的意义何在呢?
　　答：有禽有兽,这是飞和走的区分；有人有鬼,这是隐蔽和明显的区分.至于人死变成鬼,鬼消灭了又变成人,这是我无法理解的.

问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
　　问：认识了精神消灭的道理,有什么实际意义呢?
　　答：佛教对政治的危害,和尚对风俗的腐蚀,就像狂风迷雾一样,广泛地传播着.我痛心社会上这种弊端,并要挽救它的沈沦.人们宁可倾家荡产去求僧拜佛,但是不照顾亲戚,不怜惜穷困,这是什么原因呢?就是由于自私的打算过多,救人的意思太少.因此,送给穷朋友一把米,吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪富的和尚上千石的粮食,就从内心到汗毛也感到舒畅.岂不是因为和尚有夸大的预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话）,而穷朋友没有一升半斗的报答吗?帮助人,却不在于救人急难,做好事仅仅为了自私.〔佛教〕用渺茫的谎言迷惑人,用地狱的痛苦吓唬人,用夸大的言词引诱人,用天堂的快乐招引人.所以使得人们抛弃了儒者的服装,披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器,摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具,是从印度传来的,和当时中国民族习惯不一样）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭!以至于使得士兵在行伍中无用,官吏在机关中缺额,粮食被游手好闲的僧众吃光,财富被奢侈的寺院建筑耗尽!坏人充斥,不能禁止,却高颂“阿弥陀佛”!这都是佛教所造成的.它的源流不加遏止,它的祸害就没有边际.
　　如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因,复杂的现象完全是它自己在变化,忽然自己发生了,忽然自己消灭了.对它的发生既不能防止,对它的消灭也无须留恋.顺从着自然的法则,各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田野,统治者保持他们的朴素.种了田然后吃饭,粮食是吃不完的；养了蚕然后制衣,衣服是穿不尽的.在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度对待在下者.这样,就可以保全生命,可以赡养父母,可以满足自己,可以满足别人,可以使国家安定,可以使君主称霸,都是由于这个原则啊!

干脆面

2011年3月，一个满载重庆制造的电子产品的班列从重庆出发，途径西安、兰州、乌鲁木齐和阿拉山口，最终抵达德国杜伊斯堡，行驶11179公里，耗时16天，这标志着“渝新欧”的全线开行。

干脆面

2011年3月，一个满载重庆制造的电子产品的班列从重庆出发，途径西安、兰州、乌鲁木齐和阿拉山口，最终抵达德国杜伊斯堡，行驶11179公里，耗时16天，这标志着“渝新欧”的全线开行。

干脆面

或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
　　问：您说精神会消灭,怎样知道它会消灭呢?
　　答：精神就是形体,形体就是精神,因此,形体存在,精神才存在,形体衰亡,精神也就消灭.

问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
　　问：无知,才叫做形体,有知,才叫做精神.有知和无知根本是两回事,精神和形体,原则上不能混为一谈.形体和精神是一回事的说法,不是我所能同意的.
　　答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义,又有“实体”的意义,现在把它译为“质体”）,精神是形体的作用.所以形体是指的它的质体,精神是指的它的作用.形体和精神不能割裂.

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
　　问：精神既不是质体,形体又不是作用,但二者又不能割裂,它的理论根据在哪里?
　　答：名称不同,而实质上是一回事.

问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
　　问：名称既然不同,如何能说是一回事?
　　答：精神和身体的关系,恰如锋利和刀刃的关系一样.身体和作用的关系,恰如刀刃和锋利的关系一样.既叫做锋利,当然不是刀刃；既叫做刀刃,当然不是锋利.但是离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就无所谓锋利.从来没有听说过刀刃不存在而锋利单独存在的,哪能说形体死亡而精神能单独存在?

问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
　　问：刀刃和锋利的关系,可能像您所说的那样,但是形体和精神,它的道理却不是这样.为什么这样说呢?树木的质体是没有知觉的,人类的质体是有知觉的.人类既有相同于树木的质体,却有不同于树木的知觉.岂不是说明了树木只有一种特性,人类有两种特性吗?
　　答：这话可奇怪了!人类若有以相同于树木的质体作为形体,又有以相异于树木的知觉作为精神,倒可以照您的说法；事实上人类的质体就在于它有知觉,树木的质体就在于没有知觉.人类的质体不是树木的质体,树木的质体也不是人类的质体.人类怎么可能既有同于树木的质体,又有异于树木的知觉呢?

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
　　问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方,就在于它有知觉.人类若是没有知觉,它和树木有什么区别呢?
　　答：人类没有无知觉的质体,恰如树木没有有知觉的形体一样.

问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
　　问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗?
　　答：这是没有知觉的质体.

问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
　　问：既然这样,可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉了.
　　答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同于树木的知觉,却没有相同于树木的质体.

问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
　　问：死人的骨胳不就是活人的形体吗?
　　答：活的形体不是死的形体,死的形体也不是活的形体,根本是不同的两类,怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢?

问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
　　问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳,死人的骨胳也就应当不从活人的形体产生.既然不从活人的形体产生,那末这骨胳是从哪里来的?
　　答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊!

问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
　　问：活人的形体能变为死人的骨胳,岂不正是因为有了生才有死,可见死人的形体也就是活人的形体了.
　　答：如果根据活的树变成枯的树木,枯树的质体怎能说就是活树的形体?

问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
　　问：活树的形体既能变成枯树的形体,可见枯树的形体也就是活树的形体.好像一条一条的丝的形体变成了线的形体,线的形体也就是丝的形体.这有什么不同呢?
　　答：若〔照你的说法〕枯树就是活树,活树就是枯树,就应当在树活的时候雕零,树枯的时候结果.活树不应当变成枯树,因为〔照你的说法〕活树即是枯树,所以枯树不必从活树变来了.〔照你的说法〕活树枯树既然一样,为什么不先从枯树变成活树,一定先从活树变成枯树,这是什么道理呢?至于丝和缕是同时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕,不能用来作为这个辩论的比喻.

问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”
　　问：当活人形体衰亡时,应当立刻死去,为什么人总是逐渐地死去呢?
　　答：凡是生灭的形体,必须有一定的程序的原故.突然发生的,必然突然消灭；逐渐发生的,必然逐渐消灭.突然发生的,像狂风暴雨就是；逐渐发生的,像动物植物就是.有突然发生的,也有逐渐发生的,这是事物的规律.

问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
　　问：您说“形体即是精神”,那末像“手”这些器官也是精神吗?
　　答：都有它的精神方面.

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
　　问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面,精神能思虑,手这类肢体也应当能思虑了.
　　答：手这类肢体有痛痒的感觉,但没有辨别是非的思虑.

问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
　　问：感觉和思虑是一回事,还是两回事?
　　答：感觉也就是思虑.粗浅的叫做感觉,深刻的叫做思虑.

问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
　　问：既是这样,应当有两种思虑了,思虑既然有两种,难道精神也有两种吗?
　　答：人的形体只有一个,精神哪能有两种呢?

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
　　问：如果不能有两种精神,怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思虑?
　　答：比如手足虽然不同,总归是一个人的肢体；辨别是非,感知痛痒虽不相同,也总归是一个人的精神.

问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
　　问：辨别是非的思虑和手足无关,和什么有关呢?
　　答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的.

问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
　　问：心器官是五脏的心吗?不是吗?
　　答：是的.

问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
　　问：五脏有什么不同,而单单心有辨别是非的思虑作用呢?
　　答：七窍又有什么不同,而所担任的职能并不一样,这是什么原故呢?

问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
　　问：思虑作用不受任何局限,何以知道是心器官所主宰的?
　　答：心有疾病就会使思虑作用失常,因此知道心器官是思虑的基础.

问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
　　问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢?
　　答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面,眼的作用为什么不寄托于耳这一方面呢?

问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
　　问：思虑自身没有基础,所以可寄托于眼这一方面.眼自有它的基础,所以不寄托于其他感官方面.
　　答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢?假如思虑在我的形体上没有基础,可寄托在任何地方,那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性格可以寄托在赵四的身上.是这样吗?不是吧.

问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、皞之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
　　问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体,而究竟有一般人和“圣人”的差别.所以知道形体和精神是两回事.
　　答：不然,纯金有光泽,杂质的金没有光泽.有光泽的纯金怎会有无光泽的杂质?由此看来,怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中?自然也不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中.因此,尧有八彩的眉毛,舜有双瞳孔的眼睛,黄帝的前额像龙,皋陶的口形像马,这些都是身体外形的特殊；比干的心,七个孔窍并列,姜维的胆有拳那样大,这些都是内部器官的特别.由此可见,“圣人”的特殊,常常和普通人不一样,“圣人”不仅在道德上超出众人,就在形体上也是与众不同的.所谓一般人和“圣人”形体一样的说法,我认为不妥当.

问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
　　问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人,那么请问阳货的相貌像孔子,项羽的眼睛像舜,舜、项羽、孔子、阳货,他们的才智不同而形貌相似,这是什么原故?
　　答：珉像玉却不是玉,鸡像凤却不是凤,事物中确有这种现象,人类也不例外.项羽,阳货的相貌和舜、孔子相似,却不真相似,他们的内部器官不同,虽外形类似,也是枉然.

问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里。”
　　问：一般人和“圣人”有差别,而形体不一致,这是说得通的；“圣人”都是圆满的,照道理讲没有两样,但是孔子和周公的相貌不同,汤和文王的相貌也两样,因此更可以证明,精神不依赖于形体了.
　　答：“圣人”和“圣人”之所以相同,在于他们都有“圣人”的器官,但器官本身不一定相同.如同马的毛色不同却都可以是快马,玉的色泽不同而都可以是美玉一样.因此,晋国的棘氏璧,楚国的和氏璧,都价值连城；骅、骝、l騄、骊都能远行千里.

问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
　　问：形体和精神不是两回事,已经领教了.形体衰亡精神也随着消灭,道理确也应当这样.请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙,鬼神飨受它”,这是什么意思呢?
　　答：这是“圣人”的教化方法啊.目的在于顺从孝子的情感,并纠正偷惰不忠厚的倾向.所谓神而明之,就是这个意思了.

问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
　　问：伯有的鬼披着甲,惊扰郑国,彭生的鬼化为野猪出现.在经典中写得清清楚楚,怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢?
　　答：奇怪的事情是渺茫的,或真或假.遭到凶死的太多了,没有听说都变成了鬼,为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢?一会儿是人,一会儿又是猪,未必就是齐国的彭生,郑国的伯有公子啊.

问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
　　问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”,又说“装满了一车鬼”,这些话的意义何在呢?
　　答：有禽有兽,这是飞和走的区分；有人有鬼,这是隐蔽和明显的区分.至于人死变成鬼,鬼消灭了又变成人,这是我无法理解的.

问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
　　问：认识了精神消灭的道理,有什么实际意义呢?
　　答：佛教对政治的危害,和尚对风俗的腐蚀,就像狂风迷雾一样,广泛地传播着.我痛心社会上这种弊端,并要挽救它的沈沦.人们宁可倾家荡产去求僧拜佛,但是不照顾亲戚,不怜惜穷困,这是什么原因呢?就是由于自私的打算过多,救人的意思太少.因此,送给穷朋友一把米,吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪富的和尚上千石的粮食,就从内心到汗毛也感到舒畅.岂不是因为和尚有夸大的预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话）,而穷朋友没有一升半斗的报答吗?帮助人,却不在于救人急难,做好事仅仅为了自私.佛教用渺茫的谎言迷惑人,用地狱的痛苦吓唬人,用夸大的言词引诱人,用天堂的快乐招引人.所以使得人们抛弃了儒者的服装,披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器,摆上了水瓶饭钵；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭!以至于使得士兵在行伍中无用,官吏在机关中缺额,粮食被游手好闲的僧众吃光,财富被奢侈的寺院建筑耗尽!坏人充斥,不能禁止,却高颂“阿弥陀佛”!这都是佛教所造成的.它的源流不加遏止,它的祸害就没有边际.
　　如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因,复杂的现象完全是它自己在变化,忽然自己发生了,忽然自己消灭了.对它的发生既不能防止,对它的消灭也无须留恋.顺从着自然的法则,各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田野,统治者保持他们的朴素.种了田然后吃饭,粮食是吃不完的；养了蚕然后制衣,衣服是穿不尽的.在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度对待在下者.这样,就可以保全生命,可以赡养父母,可以满足自己,可以满足别人,可以使国家安定,可以使君主称霸,都是由于这个原则啊!

干脆面

《诗经.卫风.河广》——“"谁谓河广？一苇杭之。谁谓宋远？跂予望之。谁谓河广？曾不容刀，谁谓宋远？曾不崇朝。”

厚壁型烧结页岩空心砌块（外壁厚≥25mm，孔排数≥7排，孔洞率≥45%）砌体